Felipe Torres, sociólogo: “No podemos pensarnos como sociedad si no miramos cómo entendemos el tiempo”

Resonancia y críticas sobre una sociología de las relaciones con el mundo pone en perspectiva algunos de los conceptos de Harmut Rosa, como la llamada “teoría de la aceleración”, que busca dar respuesta al agobio que sienten muchas personas por la falta de tiempo

—¿De qué trata la llamada sociología del tiempo?

—Es una subdisciplina que ha estado presente desde los inicios de la sociología moderna, pero que desde los años noventa ha adoptado un cariz propio con el trabajo de pensadores como Norbert Elías y Barbara Adam.

El tiempo tiene una dimensión material. No se trata de una cuestión filosófica de preguntarse qué es el tiempo, sino, más bien, de ver cómo opera el tiempo en nuestras sociedades y qué se dice sobre él. Por ejemplo, la idea de que sea algo que se puede medir o que es objetivable. Esa es una idea que depende y se sustenta en una forma particular de pensamiento que lo hace posible, con consecuencias sobre toda la sociedad. El tiempo se transforma en un elemento extraordinariamente concreto y material al nivel que podemos hablar de que “el tiempo es dinero”, que es un recurso, un activo del que tenemos que hacernos cargo.

—Es como esa frase de Marshall McLuhan de que el humano crea herramientas y estas nos crean de vuelta.

—Sí, totalmente. No podemos pensarnos como sociedad si no miramos también cómo entendemos el tiempo. La perspectiva de que el tiempo es lineal, como una flecha, es de cuño occidental. No necesariamente es así en otras culturas o formas de ver la vida cultural y social. He ahí la idea de una segunda naturaleza, algo muy clave en las teorías sociológicas: la idea de que aquello que se produce nos transforma.

—En la sociología del tiempo, Harmut Rosa desarrolla dos conceptos clave: “resonancia” y “aceleración”. ¿Cómo los describirías tú? ¿Cómo enmarcan el tema de la temporalidad?

—En sociología, ha habido distintos conceptos —diferenciación funcional, industrialización, racionalización, secularización e individuación, por ejemplo— que han buscado definir a la modernidad. A este conjunto de conceptos, Harmut Rosa agrega el factor temporal, y dice que hay una transformación en cómo percibimos el tiempo. La manera en que se produce la sociedad a sí misma hoy está en permanente cambio y de forma cada vez más rápida.

La forma en que objetivamos el tiempo produce certezas para la producción de la sociedad. Nos permite planificar, por ejemplo. Pero genera otras incertidumbres. A través de las máquinas, producimos cosas que no podríamos hacer de otra manera. Pero esta producción está en constante aceleración, en un proceso que no es totalmente controlable. A nivel individual, tenemos máquinas que hacen cosas por nosotros y llevan a suponer que tendríamos más tiempo, aunque ahí se produce la paradoja. Lo que dicen los estudios cualitativos, e incluso estadísticos, es que la gente no percibe que tiene más tiempo, sino, por el contrario, se ve más apretada, tiene más cosas que hacer. Y, más encima, el tiempo que “ganamos” no lo utilizamos para la vida buena, sino que lo invertimos: en perfeccionar una habilidad, en la familia o en el desarrollo de una carrera.

La palabra ahí no es trivial: “invertir”. Hay, por un lado, una presión de usar el tiempo, de no perderlo. Por otro, de que eso tenga algún retorno, de que ese tiempo que estoy utilizando el mañana no lo sienta vacío, perdido.

—En el texto planteas que la controlabilidad y la incontrolabilidad crecen de forma simultánea, lo que se ve en esta discusión sobre el tiempo. A medida de que el mundo se vuelve más controlable, aparece la sensación de que hay muchas cosas que se escapan a nuestro control.

—Cuando Hartmut Rosa aborda la idea de la aceleración lo hace describiéndola como alienante: al estar permanentemente acelerados, no podemos conectar con el mundo. Lo instrumentalizamos y eso mismo hacemos con nosotros mismos, lo que nos conduce a todo tipo de catástrofes. Lo que impide la aceleración es una relación resonante con el mundo, porque esta requiere de una temporalidad y una relación con el mundo distinta, donde el mundo no está a nuestro servicio.

La resonancia es planteada como una solución a los fenómenos aceleratorios y alienantes. Un concepto clave aquí es el de Verfürgbarkeit, que en español se ha traducido como “disponible”. El hecho es que hay cosas en el mundo que están disponibles y otras indisponibles. Y esto último no es un problema, dice Rosa. La resonancia es esa posibilidad de resonar con algo —un deporte, una persona, una pieza de arte—, pero que es algo que está “indisponible”. No es algo que podamos determinar. La resonancia es espontánea.

A través de las máquinas, producimos cosas que no podríamos hacer de otra manera. Pero esta producción está en constante aceleración, en un proceso que no es totalmente controlable.

Reconocer que el mundo está estructurado por cosas que no podemos determinar ni tampoco disponibilizar es algo contrario al espíritu moderno. Hay gente que está materialmente muy satisfecha, que no tiene problemas. Sin embargo, vive en un mundo al que no considera resonante. Un mundo medio vacío.

—Cuando Harmut Rosa aborda el concepto, lo hace en relación a una “sociología de la vida buena”. ¿Cómo lo entiendes tú?

—Para Rosa, la resonancia puede ocurrir en cualquier cultura. Hasta cierto punto, es ahistórica. Es una condición transversal del ser humano con su entorno. Y hay condiciones para que esa resonancia surja de mejor forma o no.

Pero creo que el concepto tiene una debilidad cuando se transfiere a la vida buena, porque ocurre bajo ciertas condiciones y en un plano extremadamente individual. Es ambiguo y un tanto individualista cuando comenta que puede ocurrir en cualquier momento. Olvida del plano sociológico. Ahí hace falta mirar más las condiciones sociales que permiten este tipo de experiencias, porque la investigación empírica muestra que eso está más condicionado de lo que uno quisiera. De todas maneras, la idea ha estado entrando en diálogo con discursos andinos o poscoloniales que intentan rescatar la ideal del buen vivir para el pensamiento latinoamericano.

—En el libro comentas que es importante comprender esta diferencia —lo que podemos controlar y lo que no— porque nuestra vida moderna depende de un montón de procesos que produce la controlabilidad.

—Sería ilógico pensar que ese impulso por controlar es exclusivamente negativo. Los procesos aceleratorios a nivel sociopolítico y técnico han permitido mejoras sustantivas en la conquista de derechos sociales, mejoras del sistema político y de infinidad de cosas en un período corto de tiempo. Pero eso es parte del proyecto moderno.

—La discusión entre el control y la incontrolabilidad hace eco en la pregunta actual por la Inteligencia Artificial, la cual, se dice, “llegó para quedarse”, porque parece inevitable. A su vez, mientras más se expande, más difícil es controlarla.  

—Depende de mirar en qué partes se puede llevar la controlabilidad y dónde es mejor no renunciar a ella. Con la emergencia de la IA, surge esa pregunta sobre cuáles serán sus impactos y qué tanto va a poder hacer. Eso supone la idea de controlar y regular, que muchas veces se plantea dejando de lado un aspecto de educación más importante, de transferencia de información. (La IA) no depende solamente de la regulación, sino que de propuestas políticas de fondo o de avances educativos, de formación.

Un fenómeno como ver un contenido en una plataforma y saber que es un algoritmo el que toma las decisiones, y que si le doy me gusta, me va a mostrar más de eso… eso está lejos de pensarse como regulación. Ahí se trata, más bien, de una cuestión de transferencia y educación digital, por ejemplo.

—Ahí entra, también, una cuestión sobre lo individual y lo colectivo. Por una parte, las regulaciones colectivas y, por otro, cómo eso se baja a prácticas cotidianas o modos de vida embebidos en valores y preguntas, como hacia dónde llevo mi vida, qué es lo que me parece mal o bien.

—Es una discusión que lleva a cuestiones de raigambre más política: hasta qué punto se puede dejar algo ser y si se puede buscar controlarlo. Por una parte, existen lógicas totalitarias que apuntan a controlar bajo definiciones estrictas. Por otra, hay una lógica que deja que todo funcione a su propia manera, donde cada uno debe tomar las decisiones. En cualquiera de los dos casos, está la percepción de que podemos controlar la vida social, ya sea con libertad o mayor estado, por ejemplo.

Pero ahí aparece la pregunta: hasta qué punto las democracias liberales, y sobre todo occidentales, pueden controlar procesos y sus consecuencias inesperadas. Por ejemplo, la crisis demográfica: es el resultado de mejoras en la calidad de vida que van a la par de deterioros y faltas de certidumbres sobre los proyectos de futuro. No es un tema únicamente de dinero, sino de qué proyecto de vida quiere cada uno. No se puede controlar cada variable para definir esa curva de aquí a 10 o 20 años. Pensarlo así es algo muy moderno.

Aquí, se trata de enfatizar el punto ciego, que es lo que se hace en la academia. Ver qué es lo que está ocurriendo y qué se está olvidando o dejando de lado en un mundo más concreto y dinámico, como el de la política.

—Hay varios conceptos que hemos hablado que son bastante intuitivos, como la resonancia o la alienación. En estos casos, ¿qué rol juega la sociología al abordar estos conceptos?

—Aquí hablo más desde mi área, que es la teoría social más que la sociología. Esta es un área que se nutre no sólo de sociología, sino también de la historia, la antropología, y algo de filosofía y psicología. Podría considerarse como una debilidad, pero esa también es su fortaleza, porque estamos en un escenario de mucha información de orígenes diferentes. La teoría social está en un buen pie: quienes trabajan en la investigación empírica no tienen el tiempo ni la energía para hacer estos análisis más transversales. Está la necesidad de interpretar los fenómenos sociales. Ese trabajo más conceptual y analítico es algo que la teoría social, sociológica y cultural tienen mucho para ofrecer. No es fácil de desarrollar ni pasa por un único programa en la universidad, sino que requiere de un trabajo fino y de condiciones para desarrollarlo. La universidad es un espacio para eso.

—El éxito de autores como Byun-Chul Han, Zygmunt Bauman y Gilles Lipovetsky parece responder a un deseo por conceptualizar fenómenos como la IA o la aceleración.

—Totalmente. Hay quienes trascienden el espacio de producción especialista, pero también hay quienes pagan el costo de hacerlo. A las ciencias sociales, a veces, se demanda traducir a un lenguaje de entendimiento cotidiano el análisis de estos fenómenos. Pero hay un nivel en que no se puede perder ese lenguaje técnico porque es lo que permite, también, depurar y precisar un dominio de investigación para avanzar.